به نام خدا دوست همه انسانها
مذهب متنگرا، مذهب انسانگرا (وجودی)
ما ز آغاز و ز انجام جهان بیخبریم
اول و آخر این كهنه كتاب افتاده است
كس ندانست كه منزلگه مقصود كجاست
آنقدر هست كه بانگ جرسی میآید
در رویكرد تاریخی – الهامی با آموزهها و متون مقدس برخوردی گسستی – پیوستی داریم. از مفاهیم، آموزهها و قواعد تاریخی آن گذر میكنیم ولی از مفاهیم فراتاریخی آن كه وجهی انسانی و اجتماعی دارد، الهام میگیریم. اما این رویكرد نیز با برخی سؤالات و ابهامات مواجه است. شاید بتوان چهار پرسش مهم درباره این رویكرد مطرح كرد. این پرسشها عمدتا درون دینی است و با رویكرد مؤمنانه مطرح میشوند و معطوف به متن مقدس ما، قرآن، است.
چهار سؤال از رویكرد تاریخی - الهامی
1 - آیا اگر از منظر مؤمنانه یعنی كلامی – الهیاتی به متن بنگریم، خداوند نباید سخن فراتاریخی بگوید؟ مگر داعیهی متن فراتاریخ بودن نیست؟ آیا وجود وجوه فراتاریخی نقطهی ضعف و نقصی برای متن محسوب نمیشود؟
ما در پاسخ به این پرسش، در ابتدا آن را از حالت كلامی – الهیاتی خارج كرده و به یك مسألهی تاریخی تبدیل میكنیم. یعنی پرسش را از ذهن به عین میبریم و به جای اینكه بگوییم آیا این امر علامت نقص متون نیست، میگوییم «آیا، در واقع، مسائل فراتاریخی در متون وجود دارند یا نه؟» جدا از اینكه خداوند باید _ یا نباید _ مسائل تاریخی را در متن مطرح كند و یا اینكه این امور نقطه ضعفی برای متون محسوب میشوند یا خیر. با طرح این پرسش میخواهیم اولین سؤال مطرح شده را به پرسش همهی رویكردها، و نه صرفا رویكرد تاریخی – الهامی، تبدیل كنیم.
اما واقعیت چیست؟ ما در یك مرور گذرا و برخورد سطحی با متن، به وضوح به برخی مسائل تاریخمند برمیخوریم؛ مثل بردهداری و مسائل دیگری درباره تعدد زوجات، طلاق مردانهی زنان، زدن زن و امثالهم یا برخی آموزههای نظری مثل هفت آسمان، سحر، حركت ماه و خورشید (كه به دنبال هم حركت میكنند ولی به هم نمیرسند) و یا راجع به شیطان، جن، ابلیس، چشمزخم و... كه در همهی متون وجود دارد.[1]
واضحترین مثال بحث بردهداری است. میتوان وجود این امر ر متن و عدم لغو آن (علیرغم اصلاحات بسیار جدی در آن) را به پرسشی حتی از سنتیترین و كلاسیكترین گرایشات تبدیل كرد و پرسید آیا وجود آن در متن علامت ضعفی برای متن نیست؟ پس این پرسش را تنها پرسشی از رویكرد تاریخی _ الهامی نمیدانیم بلكه آن را پرسشی از همه رویكردها میدانیم.
همچنین وجود مفاهیمی مثل تقدیری بودن، رزق، اجل و مصیبت در متن (كسانی كه اهل تحقیق هستند میتوانند به كمك المعجم یا كشفالایات قرآن روی این مفاهیم كار كنند) از مثالهای دیگر قابل تأمل است. ما امروزه در اذهان و فرهنگ مشتركمان به پدیده مرگ با این دید نگاه نمیكنیم كه آیا اجل كسی به سرآمده و مرده است و یا از موقع تولدش اجل او مشخص بوده است. این یك نگاه تقدیری بوده است كه از دورهی اساطیر وجود داشته و به متون مقدس هم وارد شده است، متون هم آن را حذف نكرده بلكه اصلاح كردهاند.[2]
پس این سؤال، سؤالی مشترك از همه رویكردهاست. در پاسخ به این سؤال نیروهای بسیار ارتدوكس و افراطی سنتی میگویند ما هم اینك نیز این مفاهیم را قبول داریم. آقای جوادی آملی در یك سخنرانی كه در شبهای احیای سال 84 از رادیو پخش میشد، میگفت وقتی امام زمان بیاید، اگر بین مسلمین و غیرمسلمین جنگی صورت بگیرد، ایشان میتواند از غیرمسلمین برده بگیرد. پس عدهای از تمام وجوه متن دفاع میكنند و راهشان را كاملا جدا كرده و میگویند اینها همه فراتاریخی است و هیچكدام تاریخی نیست. اما غیر از این اقلیت محدود، حتی نیروی رفرمیستی مثل مرحوم مطهری نیز همه این امور را فراتاریخی نمیداند و معتقد است اسلام بردهداری را ایجاد نكرده، بلكه با آن مواجه شده است. و در واقع به آن تحمیل شده و در آن رفرم انقلابی صورت گرفته است.
یكسری رویكردهای بینابینی نیز بین برخی نواندیشان دینی وجود دارد كه میپذیرند برخی از احكام _كه هیچ راه گریزی برای توجیه و دفاع ندارد _ تاریخی است، اما در آموزههای نظری سعی میكنند از همه اجزای متن به گونهای دفاع و توجیه كنند كه همه آنها فراتاریخی شود و همه مثالهای یادشده را به نوعی توضیح میدهند و توجیه میكنند. آنها در برخی احكام وجود برخی وجوه تاریخی را میپذیرند ولی در آموزههای فكری و نظری نمیپذیرند.
اما برخورد ما با هر دو حوزه یادشده (فكری و نظری، عملی و احكامی) یك دست است. رویكرد تاریخی – الهامی معتقد است كه هم در احكام و هم آموزهها، مفاهیم تاریخی و فراتاریخی وجود دارد. و توجیه تك تك مثالها و مسائل تاریخمند در همهی متون، غیرممكن است و تك تك موارد را نمیتوان با عقل (فهم) و عدل و علم این زمان توجیه كرد و توضیح داد. جز اینكه بپذیریم این مسائل در همان بستر تاریخی و متأثر از زمانه مطرح شده است و این نوع توضیحات و توجیهات متكلفانه نه ذهنی را قانع میكند و نه دلی را آرامش و اطمینان میبخشد.
در نتیجه ما سؤال «آیا نباید خداوند فراتاریخی سخن بگوید» را تبدیل میكنیم به اینكه «چرا خداوند تاریخی سخن گفته است؟». اگر بپذیریم چنین واقعیتی در متن وجود دارد باید سؤال را دگرگون كنیم. در این حالت بحث فیلسوفانه نمیكنیم، بلكه میگوییم آیا در واقعیت متن این مسأله وجود دارد یا نه. و اگر وجود دارد، پس پرسش فوق از همه است و همه باید به آن پاسخ دهند.
اما پاسخ نظری و فكری به آن سؤال این است كه: اولا خود متن، در نظر هم، علاوه بر عمل، داعیه تاریخی بودن داشته است. بحث از «لسان قوم» در سوره ابراهیم آیه 4 آمده است. ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه، ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر با زبان قومش. متن میگوید ما به زبان قوم حرف میزنیم. اساسا" عربی بودن قرآن یا آرامی بودن زبان مسیح، و ورود یك امر الهی و ماورایی به زبان، اولین قدم تاریخی بودن آن است. به علاوه آنكه نه تنها در ظاهر و قالب زبان، بلكه در محتوا نیز متن به لسان قوم، یعنی فرهنگ و دانش و مناسبات زمانه سخن گفته است.
همچنین قرآن راجع به نسخ (و انساء) صحبت كرده است (آیه 106 از سوره بقره). در قرآن آیاتی آمده و آیاتی دیگر را منسوخ كرده است. در اینجا میتوانیم این سؤال را مطرح كنیم كه چرا از ابتدا فراتاریخی صحبت نشده و حرف نهایی زده نشده است تا نیاز به آن باشد كه بعدا" مجددا" حرف جدیدی زده شود؟ معروفترین آیات مربوط به بحث نسخ آیه تغییر قبله است. مسلمانها اول رو به بیتالمقدس نماز میخواندند بعد به سمت كعبه و مسجدالحرام میچرخند. چرا این آیه نسخ شده و خداوند از ابتدا نگفته است كه به سمت مسجدالحرام نماز بخوانید؟ راجع به مسئله ارث، مجازات زنان و مردان خطاكار هم همین حالت وجود داشته است. حتی آیاتی وجود دارد كه یك روز و یا حتی چند ساعت عمر كرده است. آیهای میگوید وقتی میخواهید با پیامبر نجوا كنید اول صدقه بدهید (آیه 12 سوره مجادله). اما غیر از علی كسی این كار را نمیكند و این آیه هم لغو و نسخ میشود. پس چرا از اول چیزی كه میخواهد یك روز عمر كند نازل شده است؟[3]
ثانیا در ادامه پاسخ نظری و فكریمان میتوانیم میتوانیم بحثی كلامی – الهیاتی هم بكنیم، بحثی كه از قدیم هم بوده است، هم عوامانهاش هست و هم متكلمانهاش، و آن اینكه آیا میتوان از خداوند توقع امر محال داشت؟ مثلا در شكل عامیانهاش آیا خدا میتواند همهی دنیا را سر یك سوزن جای دهد؟! متكلمین میگفتند امری كه محال است، محال ذاتی است و خدا نظام هستی را نقض نمیكند و برخلاف علیت و برخلاف اصل تدریج در امور كار نمیكند و ما نمیتوانیم از خداوند توقع امر محال داشته باشیم. در اینجا هم بحث این است كه اگر بخواهیم این توقع را از متن داشته باشیم كه در تاریخ، موضع تماما" فراتاریخی مطرح كند، خود توقع یك امر محال است.
در بحث گذشته نوع برخورد بشر با زن در فلسفه و ادبیات را مرور كردیم. وقتی در جوامع بشری و حتی بین نخبگان آن، تا قرن 19 آن تلقیها راجع به زن در ادبیات و فلسفه وجود دارد، و یا تا قرن نوزدهم و بیستم بردهداری وجود دارد، نمیتوان توقع این امر محال را داشت كه مثلا در قرن هفتم میلادی بردهداری لغو شود و یا تساوی حقوق زن و مرد مطرح گردد. و یا در آن زمان گفته میشود زمین كروی است، زمین به دور خورشید میگردد یا سیر تكوین جنین چگونه است و... آیا حتی اگر خود پیامبر از این موضوعات اطلاع داشت _ كه احتمالا" نداشت _ و آنها را مطرح میكرد؛ مخاطبان زمانهاش راحتتر به او، مجنون نمیگفتند؟ بنابراین معنای عملی این سؤال و توقع اینكه امور فراتاریخی در یك بستر تاریخی مطرح شود، توقع یك امر محال است و ما نباید توقع امر محال داشته باشیم.
نكتهی سوم این است كه متن داعیهی «مبین» بودن برای مخاطبان خود یعنی مردمان همان عصر را دارد. در قرآن 106 بار كلمهی «مبین» آمده است. قرآن میگوید كه عربی است و به زبان عربی مبین برای آن مردم آمده است. و بارها ویژگی خود را همهفهم بودن، روشن بودن و آشكار بودنش میداند. پس چگونه این متن میتواند در جاهایی حرفهایی بزند كه مثل یك صندوقچهی اسرار باشد و بگوید شما نمیفهمید، قرنها بعد آدمهایی میآیند و میفهمند. در این حالت مبین بودن متن برای انسانهای معاصر و مخاطبش زیر سؤال میرود. متأسفانه گاه میبینیم در برخی تفسیرهای انطباقی با قرآن، بعضی از روشنفكران مذهبی، متن را به مفاهیم علمی خیلی جدید انطباق میدهند. مثلا" موضوع «مرجالبحرین» را به پدیدهای در اقیانوس آرام كه جدیدا" كشف شده، منطبق میكنند. اما با این برخورد این سؤال پیش میآید كه در این صورت مبین بودن قرآن برای انسان معاصرش، آن هم زمانی كه از اقیانوس آرام و خطی ناشی از تلاقی دو نوع آب در آن خبری نداشتند، زیر سؤال میرود. پس اگر ما توقع امر فراتاریخی را از متن تاریخی داشته باشیم و تكتك موارد یاد شده را متكلفانه به مسائل امروزی تبدیل كنیم، بخش زیادی از آن مفاهیم را به مفاهیم غیرقابل فهم و غیرمبین برای انسان همعصر و مخاطب رسول تبدیل كردهایم. اما خود قرآن این مسئله را نقض كرده است.
سؤال دیگر این است كه اصلا چرا پیامبری كه برای زمان خود معجزه (به جز خود قرآن) نمیآورد، به دنبال ارائه معجزه برای انسانهای قرنها بعد است و مطالبی را میگوید كه قرنها بعد كشف شود و مثلا" آن انسانها به حیرت و شگفتی بیفتند؟! یكی از زیباییهای قرآن چالش بین الله و محمد دربارهی معجزه است. مخاطبان و منتقدان پیامبر معجزه میخواهند اما الله میگوید از معجزه خبری نیست، حتی یك جا خیلی شدید، به اصطلاح عامیانه ما، میگوید آسمان بروی و زمین بیایی، از معجزه خبری نیست و اگر ایمان نیاوردن آنها كه معجزه میخواهند برایت سخت است خودت زیر زمین یا بر فراز آسمان برو و برایشان معجزه بیاور.[4] حال متنی كه برای زمان خود قائل به آوردن معجزه نیست چطور ممكن است مرج البحرین را بگوید كه قرنها بعد بگویند عجب معجزهای كرده و در آن زمان خط وسط اقیانوس آرام را مطرح كرده است! این خیلی ثقیل و متكلفانه است.
نتیجهای كه میخواهیم بگیریم این است كه اولا" به لحاظ واقعی در متن وجوه تاریخی وجود دارد، ثانیا" متن خود به آن اشاره میكند و ثالثا" نحوهی برخورد دیگری از سوی متن قابل تصور و توقع نیست و توقعش، توقع امر محال است. بنابراین وجود وجوه تاریخی در متن اساسا نقص و ضعفی برای متن نیست. پس ما این پرسش كه «آیا نباید سخنان متن برای همه زمانها باشد» را تبدیل به پرسش دیگری میكنیم و میگوییم: «آیا نباید متن برای همهی زمانها سخنی داشته باشد؟». متن باید برای همه زمانها پیام؛ بشارت و انذار داشته باشد. و اگر نداشته باشد، دیگر آن متن به درد نمیخورد. اما اینكه همهی آموزهها باید فراتاریخی باشد نادرست است و با خود متن در تناقض است و توقع محال و غیرعقلانی هم هست.
2 - آیا بهتر نیست ما وجوه تاریخمند متن را تأویل كنیم؟ آیا امكان قرائتهای مختلف در این امور وجود ندارد؟
در برخی مسائل مطرح شده در متن روشنفكران مذهبی با تأویلهایی، توضیح میدهند و میگویند شاید بتوان از این نوع مسائل برداشتهایی كرد كه هم برای آن زمان معنا داشته باشد و هم برای زمان ما. مثلا" در موضوع هفت آسمان بعضی این داعیه را دارند كه این ظرافت، هنرمندی و پیچیدگی در متن وجود دارد كه برای هر دو نوع مخاطب سخن میگوید و یا مثلا" شریعتی در باره «خلق الانسان من علق» میگوید عرب آن زمان علق را خون بسته میفهمید، ولی امروز هم میتوان آن را به طور علمی، اسپرم دانست. اما به نظر میرسد این نوع برخورد در همه جا جواب نمیدهد. مثلا" با علم و فهم امروز چطور میتوان هفت آسمان را توضیح داد. فقط در برخوردهای گزینشی میشود آیهای را گرفت و آن را به نحوی توضیح داد. ولی مجموعهی آیات قابل توضیح نیست. وقتی در رابطه با هفت آسمان گفتیم كه منظور كهكشانهای مختلف است، در آیه دیگری (16 از نوح) آمده است كه ماه را نور و خورشید را چراغی برای هفت آسمان قرار دادیم. دیگر این آیه با آن توجیه نمیخواند، چرا كه ماه نور و خورشید چراغ همهی كهكشانها نیست. در دنیای آن روز هم فیلسوفهایی، كه سعی میكردند این مفاهیم را از طریق فلسفه عصر خودشان توضیح دهند، میگفتند منظور از هفت آسمان، مراتب وجود است. اما همین توجیه هم با برخی دیگر از آیات نمیخواند. در آیات زیادی از قرآن مسئله «كسفا" من السماء»[5] ، تكهای از آسمان، آمده است و از افتادن یا انداختن تكهای از آسمان سخن گفته شده است. چرا كه آسمان یك گنبد تلقی میشد و سقف محفوظ و مرفوع خوانده میشد.[6] در اشعار حافظ هم گنبد نیلگون، گنبد دوار و... داریم كه تلقی عرفی و رایج زمانه است. بنابراین اگر هفت آسمان مراتب وجود است، پس آن جایی كه از انداختن تكهای از آسمان روی سر انسانها حرف زده میشود، دیگر بیمعنا میشود. این توجیهات حاصل برخورد گزینشی با متن است و جواب نمیدهد. تنها راهش هم فهم آنها در بستر و دورهی تاریخی خود متن است. و این نوع توضیحات، ذهنی را قانع و دلی را آرام و مطمئن نمیكند.
البته من در اینجا، و در رویكرد تاریخی _ الهامی، نمیخواهم تماما برخوردهای هرمنوتیكی را نقد و نفی كنم. من هم برخورد هرمنوتیكی را قبول دارم (به بحثهایی كه در دفتر پژوهشهای شریعتی در رابطه با هرمنوتیك داشتم ارجاع میدهم)، اما برخورد تماما" هرمنوتیكی با متن را قبول ندارم. امثال دوست عزیزم آقای علی طهماسبی، شراب تازه را در مشك كهنه میریزند. اما همان طور كه عیسی در عهد جدید میگوید شراب تازه را در مشك كهنه نمیشود ریخت، تمام مفاهیم تازه را در قالب گذشته نمیتوان بیان كرد. همهی این مفاهیم را نمیتوان به كلمه و جملهای از متن چسباند و از درون یك كلمه متن، با دگرگون كردن معنای همهفهم آن كلمه به معانی خود خواسته، معانی كاملا" متفاوتی استخراج كرد.
هر واژه یك متن در ساختار آن متن و در ساختار تاریخی زمانهاش معنی دهد. عرب معاصر هم باید آن واژه را همین طور بفهمد، نه اینكه ما در فرهنگ لغات بگردیم و معانی را كه دوست داریم جدا كنیم و بگوییم منظور این است و یا اینكه اصلا" خودمان معنای جدیدی را پس از قرنها برای یك واژه ابداع كنیم! این یك تأویل غیرروشمند است.
سه نوع برخورد هرمنوتیكی وجود دارد. یك هرمنوتیك مؤلفگرا است كه به دنبال كشف نیت مؤلف است. نوع دیگر ساختار متن را ملاك قرار میدهد. و نوع سوم هرمنوتیك شالودهشكن است. من در تفسیر و توضیح متون مقدس هرمنوتیك متنگرا را قبول دارم. همچنین معتقدم «قرائت برتر» وجود دارد اما «قرائت برترین» وجود ندارد. انسانها به دنبال قرائت برترین میروند ولی همیشه به قرائت برتر میرسند. اما اگر قرائت برتر را هم نپذیریم، همه چیز را سیال و نسبی میكنیم و دچار آنارشیسم معرفتی میشویم و دیگر هیچ چیز بهتر و برتر از چیز دیگر نیست. دیگر نمیتوانیم بگوییم آزادی از استبداد بهتر است یا تساوی حقوق زن و مرد از تبعیض بهتر است. و یا نمیتوانیم بگوییم عدالت از سلطه و استثمار بهتر است. «همه چیز ممكن است»، اگر هر نوع معیار و ملاك ارزشگذار و سنجشپذیری را در هرمنوتیك حذف كنیم. من در برخورد هابرماس و گادامر در رابطه با هرمنوتیك موضع هابرماس را قبول دارم. پس در رابطه با توضیح و تفسیر متن هم به برخورد هرمنوتیكی روشمند و مقید به ساختار متن معتقدم. از متن میتوان سخنان مختلفی فهم كرد اما هر سخنی را نمیتوان فهم كرد. هر متن یك دایره و محیط معنایی دارد كه نمیتوان از آن خارج شد. مثلا" ما در كشور ایران زندگی میكنیم. بنابراین ما میتوانیم به شهرهای مختلف برویم اما از مرزها نمیتوانیم خارج شویم. از درون ماركسیسم نمیتوان سرمایهداری استخراج كرد، اما میتوان قرائتهای مختلف به دست داد. از درون مذاهب میتوان قرائتهای مختلف داشت اما نمیتوان از آن بیخدایی درآورد. هر متن محیط معنایی دارد كه نباید و نمیتوان از آن خارج شد. من درچارچوب رویكرد تاریخی – الهامی، رویكرد هرمنوتیكی را نقد میكنم، اما نفی نمیكنم و نمیگویم در هیچ عرصهای هرمنوتیك كاربرد ندارد. ولی در حوزهی مورد بحث ما نمی توان همه آیات و مفاهیمی كه در متون مقدس در چالش با زمانه ما قرار گرفتهاند، را هرمنوتیكی تفسیر كنیم و معنایی دیگر بدست آوریم. این امكانپذیر نیست.
3 _ ملاك و معیار تفكیك امور تاریخی از امور فراتاریخی چیست؟
این سؤال مهمترین سؤال از رویكرد تاریخی – الهامی است. آیا اگر هر چیزی را كه امروزه دوست نداریم، تاریخی بدانیم، ما دچار آنارشیسم فكری و معرفتی و دلبهخواهی شدن فهم متن نمیشویم؟ معیار و ملاك تاریخی و فراتاریخی بودن مسائل كجاست؟
باز ابتدا موضوع را از یك امر ذهنی به یك امر عینی و تاریخی تبدیل میكنیم. داعیهی ما این است كه تفكیك آموزههای تاریخی و فراتاریخی هم «واقعیت» دارد و هم «همگانی» است. به این معنا كه اگر مذهبیها را سه دسته كنیم: عامهی مذهبی، روحانیون مذهبی و روشنفكران مذهبی؛ به گمان من هر سه لایه در عمل این تفكیك را انجام میدهند. و اگر نخواهیم صبر كنیم و بگذاریم هر مسئلهای خود به خود و از طریق دیگران، در سطح جهان حل شود، و ما دنبال آنها بیفتیم و آن را بپذیریم، و اگر نخواهیم سرمان را زیر برف كنیم تا این واقعیت مرتباً" تكرارشونده را نبینیم، باید آن را یك واقعیت بدانیم و سپس به استخراج قواعد آن بپردازیم تا از این پس روشمندانه اما فعال، نه منفعلانه و دنبالهرو، با این نوع پدیدهها مواجه شویم.
پس در ابتدا میخواهیم بگوییم این تفكیك یك امر واقعی و عینی و مستقل از ذهن ماست. امروز حتی مادربزرگهای ما این طور راجع به خداوند حرف نمیزنند كه خداوند زن و بچه ندارد، چرت نمیزند و خسته نمیشود. درحالی كه همه اینها در آیات قران وجود دارد. حتی عوام و عامه مذهبی هم راجع به خداوند این طور حرف نمیزنند. و در واقع این نوع آموزهها را به فراموشی سپرده و مسألهشان اینها نیست. روحانیون نیز این طور حرف نمیزنند. همان گونه كه راجع به بردهداری جز یك اقلیت ناچیز و در حاشیه، كسی این طور سخن نمیگوید و اگر جنگی واقع بشود كسی نمیخواهد زن و بچهی دشمن را اسیر بگیرد. و یا ما در همین دوره خودمان راجع به اقلیتهای قومی یا دینی، دیدیم كه آنها نیز به جبهه رفتند و در جنگ كشته و شهید شدند. در حالی كه اگر فقاهتی برخورد كنیم اقلیتهای دینی باید جزیه بدهند، اما از كار نظامی معافند و نباید در سیستم نظامی وارد شوند. پس ما عملا از چیزهایی عبور كردهایم و دیگر به آنها پایبند نیستیم. ربطی هم به روشنفكر دینی ندارد و روحانیون ما و حتی عامه مذهبی ما هم همینطور هستند. امروزه به نظر نمیرسد امروزه هیچ طلبهای، چه برسد به روحانی درجه بالا، حاضر باشد آن لباسهای حریر بهشتی را بپوشد و به دستانش دستبند طلا و نقره بزند كه در فیلمهای تلویزیونی معمولا" برای امثال فرعون و معاویه در نظر میگیرند. اما چرا دیگر این چیزها تأكید نمیكنیم و عبور كردهایم؟
ما در ابتدا میخواهیم روی این عینیت بایستیم. این تفكیك یك امر همگانی است. عبور و به فراموشی سپردن (یا نسخ و انساء) برخی امور چیزی است كه همهی اقشار مذهبی از عامه و روحانی تا روشنفكر، به مراتبی، آن را انجام میدهند.
پس از این نكته عینی وارد پاسخ فكری و نظری میشویم. اما پاسخ را از همان روند عملی كه همه داریم (چه عامه، چه روحانی و چه روشنفكر) استخراج میكنیم. شبیه استخراج دستور زبان از زبان. انسانها ابتدا سخن گفتهاند و بعد دستورزبان را استخراج كردهاند. پس ما هم، همگی، عملا" سخن گفتهایم، حال بیاییم قواعد آن را استخراج كنیم یعنی كالبدشكافی و تحلیل نظری كنیم و ببینیم چطور از این نوع مفاهیم فاصله گرفتهایم. پاسخ عملی و تاریخی این است كه ما مذهبیها، در همهی ادیان؛ توافقات مشترك ذهنی _ روانی یا مناسباتی بشریت را – چه خود در به وجود آمدن آن نقش داشتهایم و چه نداشتهایم – پذیرفتهایم. مثلا دربارهی بردهداری؛ فقه و متفكرین دینی ما بردهداری را لغو نكردهاند، بلكه بردهداری در جهان مستقل از ذهن ما لغو شده و نفی بردهداری به یك گفتمان مشترك شده و ما نیز آرام آرام بحث از برده را كنار گذاشتیم. پس اگر بخواهیم با این مسئله به شكل متدلوژیك برخورد كنیم، میبینیم ما آغازكننده و اعلامكننده لغو بردهداری در جهان نبودهایم، بلكه توافقات مشترك ذهنی – روانی یا مناسباتی مجموعهی بشریت را پذیرفتهایم، چه در نظر و چه در عمل. یعنی هم در ذهن پذیرفتیم كه دیگر درباره برده و احكام آن حرف نزنیم و هم در عمل پذیرفتیم كه برده نگیریم و اگر جنگ مرزی هم در بگیرد با زن و بچهی دشمن كاری نداریم. در حالی كه در سیستم اقتصادی غارتی قدیم كه در همه جای جهان هم رواج داشت، انسانها زن وبچهی دشمن را به عنوان یك منبع اقتصادی اسیر میكردند.
نكتهی دیگر هم این كه عملا هم ما نمیتوانیم خارج از این مختصات زندگی كنیم. در ابتدای این كلاسها مثالی زدیم و گفتیم كه در سال 42 روحانیت اجماعا گفتند زنها حق رأی ندارند. نه رأی بدهند و نه رأی بگیرند. اما همانها در سال 57 گفتند زنها حق رأی دارند. هم رأی بدهند و هم بگیرند. هر دو جا هم میگفتند این نظر اسلام است.
زمانی زنها در جامعه حضور نداشتند. در آن جامعه میشد گفت زن و مرد نباید به هم نگاه كنند، زیر یك سقف جمع شوند و با هم حرف بزنند. مادربزرگهای ما این اعتقاد را داشتند. اما الان كه زنان در محیط آموزشی و اداری حضور دارند، این توقعات غیرممكن است. آیا مثلا" در یك بانك میتوان به كارمندان زن و مرد گفت با هم حرف نزنید و به هم نگاه نكنید؟! پس عملا نمیتوانیم به آنچه كه قبلا" به طور نظری میگفتیم، پایبند بمانیم. ما امروزه دیگر گرانی را امتحان یا مصیبت خدایی تلقی نمیكنیم. دنبال این هستیم كه علتش چیست؟ مرگ را اجل تلقی نمیكنیم. پس این نوع تغییرات در عمل و رفتار همه طیفهای مذهبی وجود دارد و فقط روشنفكران نباید به آن پاسخ دهند. و اگر بخواهیم مكانیزم و متدلوژی را از درون عمل مشترك و همگانی همه مذهبیها درآوریم، همین نتیجه به دست میآید: ما توافقات مشترك بشریت را پذیرفتهایم.
اما دو پاسخ نظری هم به این پرسش داریم. یكی برون متنی و دیگر درونمتنی است. برای پاسخ برونمتنی همه به یك نقطهی عزیمت قائلیم كه آن هم ربطی به انسان معاصر و مدرن و روشنفكر جدید ندارد. در صدر اسلام بحثهایی بین اشاعره و معتزله وجود دارد كه میتوان در كتابهای كلامی تاریخ اندیشهی فرهنگ و تمدن اسلامی آن را پیگیری كرد. در آن زمان بحث این بود كه حسن و قبح اعمال، ذاتی است یا شرعی. آیا عملی به این دلیل بد و شر تلقی میشود كه خداوند گفته است یا آن عمل ذاتا" بد است؟ نتیجهی عملی این بحث این است كه آیا آن كار شر را میتوانیم با عقل خود بشناسیم یا نه؟ اگر بگوییم حسن و قبح اعمال ذاتی است و مثلا" توهین به بزرگتر و پدر و مادر ذاتا منفی است، نه اینكه چون خدا گفته است و یا وفای به عهد ذاتا" چیز خوبی است؛ بنابراین ما میتوانیم خودمان دلیل آنها را بفهمیم. همان گونه كه در بسیاری جوامع نیز به طور تجربی و نه الزاما" با تأییدات دینی، به همین نتایج رسیدهاند. اما عدهای همچون اشاعره معتقد بودند كه حسن و قبح اعمال ریشهاش شرعی است، و تنها دستور خداوند است كه حسن و قبح اعمال را مشخص میكند.
مرحوم مطهری به عنوان یك رفرمیست داخل حوزه هم میگفت عدل یك امر پیشینی نسبت به دین است. ما دین را به عدل میسنجیم نه عدل را به دین. و اگر بگوییم عدل را با دین میسنجیم دچار دور و تسلسل شدهایم. عدل یك چیز بیرونی است كه میتوانیم آن را بشناسیم و بعد بگوییم دین عادلانه است و عدالت را تأیید كرده یا نكرده یعنی وی نیز عدل را مقدم به دین میداند.
ما نیز اگر حسن و قبح ذاتی اعمال را به رسمیت بشناسیم، از همین جا سنگبنای رویكردمان گذاشته میشود. در نتیجه ما با عقل خود میتوانیم بد یا خوب بودن آنها را تشخیص بدهیم و اگر این عقل به یك عقل جمعی تبدیل بشود، اعتماد و اطمینان بیشتری هم میآورد. بنابراین ملاك و معیار تفكیك تاریخی و فراتاریخی هم در این جا همچون تشخیص حسن و قبح ذاتی اعمال است. یعنی ملاك و معیارمان فهم و علم و عدل توافقشدهی زمانه است كه تبدیل به یك گفتمان مشترك شده است.
اما فهم و علم و عدل زمانه هم بیملاك و بیمعیار و آنارشیستی نیستند. ما از این طریق آنارشیسم معرفتی را هم كنار میگذاریم. اینطور نیست كه بشریت همینطوری و بیملاك و روی هوا و هوس تشخیص بدهد بردهداری بد است یا زنان و مردان سرشت مشتركی دارند، پس باید حقوق مشتركی داشته باشند و... و اینها تبدیل به یك گفتمان مشترك شود. اگر میگوییم بردهداری بد است، دلبخواهی نیست. پس پاسخ نظری برونمتنی ما این است كه بر اساس فهم مشترك بشری است كه ما میتوانیم امور تاریخی و فراتاریخی را تفكیك كنیم. البته ما امروزه راجع به بردهداری نظر قطعی و مشترك داریم اما راجع به اعدام هنوز نظر جمعی و مشترك نداریم. برخی متفكرین میگویند باید باشد و برخی میگویند نباید باشد. هر دو طرف هم با هم بحث میكنند و نمیتوان گفت نفی اعدام گفتار مشترك بین بشریت است. ولی اینكه زن جنس دوم نیست و سرشت انسانی مشترك با مرد دارد و باید حقوق مشترك با مرد داشته باشد تقریبا به طور عام پذیرفته شده است و یا این امر كه ادارهی جوامع نباید با اراده اقلیت باشد و جامعه باید با رأی همهی مردم اداره شود، را انسانها، حداقل به طور نظری، پذیرفتهاند.
البته وقتی میگوییم فهم (و یا به تسامح، عقل) و عدل و علم زمانه، منظورمان تحلیل تماما" عقلی انسان و كاهش و تقلیل انسان به اندیشه و عقل نیست. انسانها ساحتهای درهم آمیخته (و نه مجزایی) از خرد، احساس و ارادهاند. و همین انسان چند ساحتی در موقعیتهای عینی و اجتماعی مختلفی نیز قرار دارد.[7] «فهم» انسان و «شعور» او در این مجموعه و موقعیت پیچیده شكل میگیرد و تنها از «خرد» او ناشی نمیشود. بلكه احساس و موقعیت او نیز در آن نقشآفرینی میكند. ضمن آنكه معرفتشناسی انسانهای واقعی امری بسیار پیچیده است و همیشه قسمتی از آن توضیحناپذیر باقی میماند. اما به هر حال در نهایت انسانها (نه تنها یك انسان) در فهم خویش (و به تسامح، در عقل خود) به نتایجی میرسند كه عقل و فهم مشترك آنها و یا عدل و علم مورد توافق همگانی (همگان، به طور نسبی) را تشكیل میدهد. (بدین ترتیب ملاك ما مجموعه انسانها هستند، نه یك انسان، و فهم چندساحتی آنهاست، نه صرفا" خردشان).
در اینجا نمیخواهم وارد جزئیات یك بحث معرفتشناسی شوم. در یك بحث معرفتشناسی باید جایگاه عقل را در كلیت آگاهی و رفتار انسان تحلیل كنیم، عقل نظری و عملی را تفكیك نماییم، در عقل نظری حوزه تجربی و حوزه انسانی – اجتماعی را تفكیك كنیم و... معرفتشناسی كه من قبول دارم[8] نوعی رآلیسم انتقادی دیالكتیكی است. (دیالكتیك بین خود پدیدهها با هم، ذهن ما با پدیدهها و ذهن ما با یكدیگر). روششناسی من هم متكثر و تلفیقی است. پس نباید اگر فرضا" درباره جهانشناسی (نه جهانبینی و تبیینهای فلسفی) قرآن به علم امروز ارجاع میدهیم شائبه برخورد پوزیتیویستی پیش بیاید. ما نه همه جهان را به پدیدههای تجربی تقلیل میدهیم و نه روش تجربی را تنها روش فهم جهان میدانیم و نه با یكی كردن حوزههای تجربی و انسانی _ اجتماعی خواهان برخورد یك دست و تجربی با این دو حوزه هستیم و نه انسان را به هورمون _ عصب تقلیل میدهیم و... اما نمیتوان با خلط مسائل مختلف، بحث از امور عینی و تجربی چون زمین و آسمان و كوه و... را از هرمنوتیك توقع داشت و «علم» را در این حوزه همپای هرمنوتیك در حوزه انسانی و اجتماعی نشاند. ما در حوزه های تجربی حتی اگر معتقد باشیم كه «نظریهها گرانبار از عقایدند»، اما باید به طور نسبی از ابزار همین حوزه بهره بگیریم و در فیزیك و شیمی و پزشكی و ... هم نخواهیم بیاعتنا و به واقعیات ملموس، هر چند ما از پشت عینك تئوریهامان به آن بنگریم، به دامن آنارشیسم معرفتی بیفتیم. نفی سنجشگری و نیز خلط حوزهها با یكدیگر سرانجامی چون نسبیت كامل نخواهد داشت، در آن صورت آیا برتری آزادی بر استبداد، تساوی جنسیتی بر تبعیض، عدالت بر ستم و سلطه و...، اصلا معنایی خواهد داشت؟
اما در این جا به یك سؤال مقدر هم پاسخ دهیم. آیا سیر معرفت بشری حالت تكاملی دارد؟ آیا هر آن چه انسان امروزی میفهمد از فهم گذشتگان بهتر است؟ و آیا ما در چارچوب نظریه تكامل به مسائل مینگریم. داعیهی ما اصلا" این نیست و بحث ما تكامل نیست. اما این سؤال، سؤال مهمی است. چون در رویكرد تاریخی _ الهامی ما یك پایه اساسی بحثمان را روی این گذاشتیم كه پیامبران و متون مقدس در فرهنگ و مناسبات زمانهشان رفرم و فراروی كردهاند. در اینجا این دقت نظری ممكن است به میان بیاید و این پرسش مطرح شود كه فراروی یعنی چه؟ از كجا به كجا رفتن؟ آیا این از گذشته به آینده رفتن است؟ آیا آینده بهتر از گذشته است؟ در اینجا نمیخواهیم وارد این بحث روشنفكری نخبهگرایانه شویم كه برخی میگویند هر كدام از اینها – مثل علم و دین و... پارادایمهاییاند و پارادایمها با هم سنجشناپذیرند و نمیتوان گفت كدام بهتر یا بدتر است. (متأسفانه این آفت و ویروس پستمدرن، بدون آنكه دقت شود اصلا چه معنایی دارد و چه پیامدهایی به دنبال خواهد داشت، به صورت یك مد وارد ادبیات برخی روشنفكران ما شده است). ولی تأكیدم روی این نكته است كه اساسا ایدهی نهفته در بحث ما ایدهی تكامل نیست. یعنی ما نمیخواهیم بحث كنیم كه آینده از گذشته بهتر بوده است، همهی آن چه را كه بشریت امروزی میگوید یا عمل میكند درستتر از بشریت گذشته است. من، در اینجا نظریهی مهندس بازرگان را قبول دارم كه میگوید در طول تاریخ بر دانایی و توانایی بشر افزوده شده، اما درباره سعادت بشر نمیتوان قضاوت كرد. مثلا گفت انسان امروز باسعادتتر و آرامش بیشتری نسبت به انسانهای گذشته زندگی میكند.
نظریهی تكامل یك نظریهی كلنگر است. اما آنچه ما میگوییم نظریهی «انباشت» است كه جزءنگر است. بشریت در طول تاریخ در «برخی» حوزهها انباشت دارد. در دانش، تكنولوژی و برخی حوزههای فكری و فرهنگی یعنی برای ما دیگر قابل تصور نیست كه نظرمان عوض شود و بعدا" بگوییم زمین مسطح است و كروی نیست. و یا اشتباه میكردیم كه هفت آسمان را نفی میكردیم، بالای سر ما هفت آسمان قرار دارد. جهان عمودی است و بیضوی نیست. غیرقابل تصور است كه به این ایدهها برگردیم یا بگوییم بردهداری چیز بدی نیست یا حكومت باید دست اقلیت باشد و دموكراسی چیز بدی است. یا زنان باید تابع و جنس دوم باشند و تساوی آنها با مردان چیز بدی است.
انسان مانند حیوانات فقط در طبیعت زندگی نمیكند كه قرنها و هزارهها «تكرار» میشود، بلكه در تاریخ و فرهنگ هم زیست دارد. و در اینجاست كه حساب پس انداز مشتركی برای انباشت وجود دارد. ما در این سه حوزه انباشت داریم. دانش پزشكی ما از پزشكی 10 – 20 قرن پیش پیشرفتهتر شده است. این امر غیرقابل نفی و انكار است. در تكنولوژی نیز زمانی آتش را كشف كردیم و چرخ را ساختیم. اما حالا با موشك به فضا میرویم. كسی نمیتواند این سیر انباشتی را انكار كند. همچنین در برخی مفاهیم فرهنگی و فكری مثل بردهداری، زنان، دموكراسی و آزادی. پس وقتی فراروی را مطرح میكنیم فراروی به سوی حقیقت، فضیلت و عدالت است (این سه تماما" تاریخی نیستند و بخشی از آنها را همین انباشتهای فراتاریخی تشكیل میدهد). اما نظر كلنگر تكاملی را نداریم كه همهی آنچه بشر امروز دارد درستتر و كاملتر است و یا تاریخ یك روند تكاملی «عمومی» رو به جلو دارد. داعیه فرضیه انباشت جزئی و محدود است. ما در دانش، تكنولوژی و برخی مفاهیم فكری – فرهنگی به این انباشت تاریخی رسیدهایم. انگار بشریت حساب پساندازی جدا از حسابهای اجتماعی و روزمره داشته كه این تجارب را در آن میریخته است. این حساب آرامآرام در كل تاریخ جمع شده است. انسان امروز نسبت به انسان قدیم هوشمندی بیشتری ندارد اما با انباشت اطلاعاتی بیشتری مواجه است. شاید مهندسی كه اهرام ثلاثه را ساخته خیلی هوشمندتر از مهندس امروزی باشد. اما مهندس امروزی دادههای زیادتری دارد و باانباشتی از اطلاعات مواجه است. اما این هم ممكن، و بلكه محقق، كه انسان امروز نیز برخی امور مثبت انسانهای گذشته را فراموش كرده است. در عصر روشنگری، به شدت روی عقل تأكید میشود اما ناگهان رمانتیسیسم بیرون میآید كه مدعی است عصر روشنگری خیلی خشك و ماشینی با انسان مواجه شده است و تأكید میكند انسانها احساس و عاطفه هم دارند. یك دفعه رمانتیسیسم میآید و بر وجهی دیگر از ساحتهای بشر اغراق میكند. بشریت این نوع نوسانها را داشته است. و ممكن است در هر دوره تاریخی ساحتهایی از انسان فراموششده باشد (به قول فروم، زبان از یاد رفته). شاید از این منظر بگوییم انسان گذشته در برخی حوزهها (مثل توجه به ساحت عاطفی و احساسی، زیباشناختی، عرفانی و اشراقی) بهتر بوده است. این نظر مغایرتی با بحث انباشت ندارد ولی بحث تكامل را دچار مشكل میكند. ما فقط در این سه حوزه میگوییم كه بشریت دچار انباشت شده است.
اما در همین جا از منكرین نظریهی انباشت میپرسیم كه آیا ممكن است روزی بیاید كه ما دوباره به چرخ، پزشكی جادویی، دیكتاتوری، نفی آزادی و تبعیض جنسیتی، سیاسی، قومی و... برگردیم؟ (البته منظورمان در حوزه نظری است وگرنه در عمل هماكنون نیز بشریت لنگ میزند).
پاسخ دوم ما پاسخ نظری درونمتنی است. یك معیار مهم برای تفكیك امور تاریخی و فراتاریخی خود متن است. ما باید مفاهیم، آموزهها و قواعدی كه داعیهی تاریخی بودن آنها را داریم با خود متن مواجهه بدهیم. قبلا هم گفتیم در خود متن هم (آیه 106، سوره بقره) بحث نسخ و انساء (فراموشاندن) وجود دارد. مواجهه كنونی با متن نیز تداوم همان منطق نسخ و انساء است. جهت، روح و محتوای متن برخی فرمها و گزارههای تاریخمند را نسخ میكند. در نهجالبلاغه (خطبه اول) و در كتب اصول فقه نیز بحث نسخ و حتی نسخ قرآن توسط سنت آمده است كه بحث مهمی است، اما در مباحث سنتی به صورت بسیار كاریكاتوری درآمده است كه باید مستقلا دربارهاش بحث كرد.[9]
و در بحثهای گذشته گفتیم كه متن برای انسان معاصر ما دوصدایی است. در اینجا ما صدایی را با صدای دیگر مواجهه میدهیم. اگر متن میگوید كه انسانها آفریدهی یك خدا هستند، زن و مرد به طور مستقل در برابر خداوند مسئول هستند و اگر برای زن حق استقلال اقتصادی قائل میشویم، بنا براین دیگر زن نمیتواند تحت سلطهی مرد قرار گیرد. اگر همهی انسانها برابرند، دیگر كسی نمیتواند برده باشد. بردگی مخالف اندیشهی انسانشناسانهای است كه در متن وجود دارد. در اینجا بخشی از متن بخش دیگر آن را دچار انقضای تاریخی میكند. به این طریق ما وارد مسئله دوصدایی بودن متن میشویم و از درون خود متن پاسخ میگیریم و تاریخی بودن برخی از مفاهیم و قواعد را نشان میدهیم.
اما در عالم واقع مسئله به گونه دیگری اتفاق افتاده است. بردهداری میآید و میرود و ما تسلیم این گفتمان مشترك علم و عقل (فهم) و عدل زمانه میشویم. ولی اگر به این نوع روندها دقت كنیم میبینیم مؤمنان به یك متن به سرعت و به سادگی تسلیم این مسائل نمیشوند. ابتدا مذهبیها با این مفاهیم چالشی جدی به راه میاندازند و همواره دوران گذاری جدی و پرچالش وجود دارد. وقتی گالیله یا داروین حرفشان را میزنند، چالشی جدی راه میافتد. این طور هم نیست هر حرفی در جهان، چه خوب و چه بد، مطرح شود، مذهبیها باید بلافاصله بگویند درست است و قبول میكنیم. البته ممكن است یك فرد این كار را بكند. اما مجموعهی جامعهی مذهبیها و مؤمنان این كار را نمیكنند. آنها ابتدا در صف متن و مقابل آموزهی زمانه میایستند. اما به تدریج، اگر در آن مفهوم حقیقتی نهفته باشد، همانطور كه بسیاری از مذاهب فطرت انسانها را سالم و پاك میدانند، آنها به تدریج تسلیم میشوند. منظور این است كه معیار قرار دادن فهم جمعی زمانه نباید ما را بترساند. چون در عمل مشكلی پیش نمیآید و مؤمنان و مذهبیها تا قاطعانه به مسئلهای مطمئن نشوند چیزی از متن را نمیكاهند. مثلا" امروزه بحث هم جنسگرایی هم مطرح شده، ولی به جز اقلیتی، اكثر مؤمنان تسلیم همجنسگرایی نشدهاند. ولی همانها تسلیم نفی بردهداری شدهاند و به «ما حكم به العقل، حكم به الشرع» كه به صورت شعاری بیمحتوا و بیپشتوانه در حوزهها وجود دارد و اصلا به آن عمل نمیشود، عمل كردهاند. پس، در عمل، با طرح هر مسئله جدید، در بین هر سه طیف یعنی عامهی مذهبی، روحانیون و روشنفكران، یك دوره چالش درونی شروع میشود. اگر آنها به یك اجماع نسبی رسیدند، آنگاه عملا" یا نظرا" درباره تاریخی بودن یك امر قضاوت خواهند كرد. آنها دربارهی بردهداری به یك اجماع نسبی رسیدند، اما هنوز درباره حكم اعدام اجماعی به دست نیامده است.
اما در پایان میشود این سؤال را وارونه كرد و از مخالفان رویكرد الهامی _ تاریخی پرسید راه حل شما چیست؟ آیا حاضرید تا آخر، الزامات منطقی حرف و برخوردتان را بپذیرید؟ شما معیار بدهید، اگر بگویید همهی متن فراتاریخی است، باید از همهی مسائلی كه در گذشته مثال زدیم، دفاع كنید.
ولی همین كه حتی در یك مورد، مثلا" بردهداری بگویید یك امر تاریخی است، نمیتوانید از پیامدهای كاربرد روشتان در بقیه امور جلوگیری كنید و بردهداری را بردارید، اما بر حق طلاق مردانه تأكید كنید. اگر یك آجر این ساختمان را بكشید وارد یك بازسازی و بازی عقلانی شدهاید كه نمیتوانید از آن خارج شوید. اما این بازی را باید روشمند كرد و از آنارشیسم جلوگیری نمود. معیار ما با تأكید بر اجماع نسبی عقل و علم و عدل زمانه كه به صورت عمومی مورد پذیرش قرار میگیرد، از این آنارشیسم فكری و روششناختی جلوگیری میكند.
4- با توجه به رویكرد تاریخی – الهامی به متن از مذهب چه میماند؟ و اساسا با این تلقی مذهب چیست؟ و مذهبی كیست؟
این سؤال جدیترین سؤال از رویكرد تاریخی – الهامی است. ما در آرامشی غنوده بودیم و فكر میكردیم همهی مفاهیم، آموزهها و قواعد متن را قبول داریم. این رویكرد زلزلهای به ذهن ما میاندازد كه نگرانمان میكند. اما ما تأكید كردیم كه ما عملا" پاسخ آن را دادهایم ولی نظرا از آن میگریزیم و اینك فقط میخواهیم به طور نظری نیز به آن بپردازیم.
در اینجا نیز در ابتدا این پرسش را عینی و وجودی میكنیم. آیا ما بعد از كنار گذاشتن بردهداری احساس كردیم كمتر مذهبی هستیم؟ اگر كسی بردهداری را قبول داشته باشد دیگر مذهبی نیست؟ آیا اگر دیو و غول و پری را در ذهنمان عقب راندیم، احساس كردیم دینمان را از دست دادهایم؟ آیا با كنار گذاشتن برخی مفاهیم احساس درونیمان این است كه كمتر مذهبی هستیم؟ [10] اگر حق طلاق به زنان داده شود یا بپذیریم زمین دور خورشید میچرخد، و یا به چشمزخم و اجل توجهی نداشته باشیم، و یا بین همدین و غیر همدین تفاوت حقوقیقائل نشویم و...، آیا خودمان در درونمان احساس ایجاد خلل در مذهبیبودن میكنیم؟
ما همه عملا" مذهبیهای نیمهمتنگرا هستیم، هم عامه، هم روحانی و هم روشنفكر مذهبی. و با این نسخها و انساءها (فراموشكردنها) در عمل هیچ احساس ضعف و خلل در مذهبی بودنمان، در درون ما ایجاد نشده است. اگر عامهی مذهبی ما امروزه دیگر آن گونه راجع به خدا و بهشت و آسمان و... حرف نمیزند، احساس نمیكند كه دینش را از دست داده است. پس در ابتدا این موضوع را امری وجودی كنیم.
نكتهی دوم این كه آیا مذهب و مذهبی بودن مساوی اعتقاد به یك متن و پذیرش نظری و عملی همه گزارههای آن است؟ اولا گفتیم هیچ انسانی در دورهی جدید این گونه نیست. ثانیا اینجا یك بحث مهم دیگر مطرح میشود كه آیا انسان برای مذهب است یا مذهب برای انسان؟ این موضوع از دوران قدیم تا زمان ما مطرح بوده است. شریعتی میگوید مذهب راه است، هدف نیست. بازرگان میگوید ما از طریق اسلام میخواهم به ایران خدمت كنم، برخی برعكس فكر میكنند.[11] عیسی مسیح هم میگفت: شریعت برای انسان است، نه انسان برای شریعت. از همین جا یك زاویه بسیار مهم بین دو تلقی از مذهب باز میشود. مذهبی كه برای انسان است و مذهبی كه انسان برای اوست.
در این رویكرد وقتی گفته میشود مذهب مساوی متن نیست، از این نقطه عزیمت مهم شروع می شود كه مذهب برای انسان است نه انسان برای مذهب، انسانی كه در طول تاریخ با صورتمسئلههای مختلفی مواجه میشود و در مختصات گوناگونی زندگی میكند. نتیجهگیری این كه در این تلقی مذهب و گرایش مذهبی انسانگراست، نه متنگرا (در سطور بعد بیشتر در این باره بحث خواهیم كرد).
نكتهی سوم این كه آیا متن درباره همهی موضوعات حرف زده و در هر مورد هم حرف آخر را زده است؟ این تلقی كلاسیك وجود دارد كه متون در هر موضوع حرف زدهاند و حرف اول و آخر را هم زدهاند. اما خیلی ساده میتوانیم دقت كنیم كه مثلا" در قرآن بحثی راجع به مارقین نیست، اما در سخنان علی (نهجالبلاغه) كه سالهای زیادی هم با قرآن فاصله ندارد، راجع به مارقین فراوان صحبت شده است. در قرآن راجع به متعصبین دینی بحث چندانی نداریم. اما راجع به تزویرگران داریم. اگر آیاتی كه در آنها تعبیر «ثمنا" قلیلا"» وجود دارد (دینفروشانی كه دین را به بهای اندك میفروشند، تزویرگران دینفروش) را بررسی كنیم میبینیم كه قرآن شدیدترین مواضع ضدتزویری را در بین متون مقدس دارد و با نفرت با آنها مواجه میشود و حتی گاه از عرف ادبی رایج هم خارج میشود و از كلمات خر و سگ استفاده میكند. انجیل و عهد جدید هم میگوید ای افعیزادگان و كلماتی تند و گزنده برای آنها استفاده میكند. ما در قرآن تزویر مذهبی داریم اما بحث از خوارج و متعصبین دینی نداریم. چون آنها در زمان پیامبر وجود ندارند. همچنین اگر كل قرآن را از نظر جهانبینی و بحثهای الهیاتی بررسی كنیم، میبینیم سامانبندی نظریاش در چالش بین تكخدایی و چندخدایی صورت گرفته است، جدال بین الله و خدایان و بتها. در حالی كه انسان معاصر در چالش بین چندخدایی و تكخدایی نیست، بلكه در چالش باخدایی و بیخدایی است. در اینجا نیز بخش مهمی از مفاهیم و مشكلات انسان معاصر در آن مختصات تاریخی مطرح نبوده است. پس اینطور نیست كه بگوییم متون همهی مسائل را گفتهاند و در همهی مسایل آخرین حرف را هم زدهاند، چرا كه با مثالهای نقض متفاوتی میتوان خلاف آن را نشان داد.
رویكرد تاریخی – الهامی و «مذهب»ی كه از آن بیرون میآید، رویكرد تكمنبعی نیست. همان طور كه خود متن هم ما را به دقت و مراجعه در منابع دیگر دعوت میكند و میگوید: برو جهان و طبیعت و تاریخ را ببین، تعقل كن و عبرت بگیر. به آفاق و به انفس مراجعه كن. پس خود متن تكمنبعی نیست، متن یك فلش و جهتنماست. در رویكرد تاریخی – الهامی فرد مذهبی زندانی و محصور در متن نمیشود.
نكتهی چهارم اینكه آیا در مذهب و متون مذهبی باید چیز ویژه و انحصاری وجود داشته باشد كه در دیگر اندیشههای انسانها و جوامع موجود نباشد؟ برخی روشنفكران دینی ما در سالیان اخیر دنبال این چیز ویژه گشتهاند. یكی میگوید خدا و آخرت. (البته منظورمان مهندس بازرگان نیست كه میگوید راه انبیاء و بشر به هم میرسد و چیزی نیست كه در راه انبیاء باشد و در راه بشر مطرح نباشد. دین ممكن است زودتر برسد). ولی برخی معتقدند بحث خدا و آخرت امری فراعقلی است و موضوع ویژهی مذهب است. برخی تجربهی باطنی و ایمان شهودی را ویژهی متون دانستهاند. برخی معنادهی به جهان و بعضی بحث اخلاق را مطرح كردهاند. به گمان من در تاریخ واقعی بشر این گونه نبوده است، یعنی از دیرباز زمان و در میان اسطورهها، فلسفه و ادیان غیروحیانی این مفاهیم در تمام حوزههای تمدنی بشر مطرح بوده است. راجع به خدا، تنها مذهبیهای وحیانی بحث نكردهاند، فیلسوفان و ادیان غیروحیانی هم بحث كردهاند. بحث معاد و آخرت 4000 سال پیش در مصر مطرح بوده است. این اندیشه از مصر وارد بینالنهرین شده است. همچنین میلیونها انسان در جهان اخلاقی زندگی میكنند اما اخلاقشان را از دین نگرفتهاند.
ابن طفیل (581-506) از فیلسوفان مسلمان، داستان جالبی تحت عنوان «حیبنیقظان» نوشته است. در این داستان سه كاراكتر مطرح است، حیبنیقظان (یك حكیم و فیلسوف عرفانی)، سلامان (انسانی شریعتگرا) و ابسال (فردی باطنی). حیبنیقظان در جزیرهای زندگی میكند. دو نفر دیگر كه یكی شریعتگرا و دیگری عارفمسلك است در شهر زندگی میكنند. ابن طفیل سیر تفكر و اندیشهی حیبنیقظان را توضیح می دهد كه در آن جزیره بدون اینكه با پیامبری مواجه شود، به خدا، اخلاق و خودسازی میرسد. سلامان و ابسال هم در شهر با یكدیگر چالشهایی دارند. سپس ابسال به جزیرهای كه حیبنیقظان بوده است، میرود. آن دو با یكدیگر بحثهای زیادی میكنند. در پایان میگویند حرفهای ما مثل هم است. اما حیبنیقظان خود به تنهایی و از طریق تجربه عقلی، وجودی و درونكاویاش به آن مسائل رسیده است. ابنطفیل در واقع میخواهد بگوید بشریت هم به خودی خود و با تفكر وتأمل و در مواجهه با جهان میتواند به آن چه ادیان میگویند، برسد. ولی حیبنیقظان به یك نكته جالب هم اشاره میكند. او میگوید حرفهای ما و نتایجمان عین هم است اما من سه چیز از حرفهای تو را نمیفهمم. یكی شریعت است، دیگر تمثیل كه در مطالبی كه از كتاب مقدست میآوری، زیاد به كار رفته است و سومی اجازهدین شما برای استفاده از لذتهای دنیا.
در پایان ابسال به حیبنیقظان میگوید شما همراه من بیا و حرفهایت را در شهر ما تبلیغ كن. آنها به شهر میآیند اما مردم از او روی برمیتابند. حیبنیقظان هم در نهایت میگوید: «زبان حكما غیر از زبان مردم است»[12] و به جزیره خودش برمیگردد.
نتیجه اینكه متون مقدس همگانی (popular)هستند. آنها كتاب علم، فلسفه، عرفان و اشراق نیستند. هر چند راجع به همهی این مسائل سخن گفتهاند، ولی به زبان عامه و عمومی حرف زده و خود كتابی همگانیاند. به نظر من اسطورهها، ادیان و بعد ایدئولوژیها همگانیاند. دانش تخصصی روی یك حوزه نمیدهند، بلكه با زندگی بشر و لحظات روزمرهی انسان سروكار دارند. با اخلاق و سیاست و اجتماع و خانواده و با نحوهی زیست بشر كار دارند. در انجیل آمده است كه اورشلیم را به آتن چه كار؟ ما میدانیم اورشلیم بر آتن غلبه میكند و جامعهی یونانی همه مسیحی میشوند. عیسی بر ارسطو پیروز میشود. چون فلسفه نخبهگراست ولی دین با همهی مردم كار دارد. پس ما نباید در ادیان دنبال یك «موضوع» انحصاری و ویژه بگردیم، بلكه باید دنبال «مزیت» خاص باشیم. مثلا" این مزیت عملی كه سلامان و ابسال میتوانند با جامعه حرف بزنند اما حیبنیقظان نمیتواند و یا این مزیت كه دین بنا به پشتوانههایش مستحكمتر است. به قول بازرگان انبیاء متحد و با قاطعیت حرف زدهاند و فلاسفه با تردید و تشتت. پس نمیتوان گفت فقط ادیان راجع به خدا و آخرت بحث كردهاند و یا اخلاق فقط از دین درمیآید. ما میتوانیم ادعا كنیم كه اخلاق در دین پشتوانه و استحكام بیشتری دارد. در این جا ما وارد رقابت میشویم و ادعای انحصار نداریم. پس ما اساسا باید ذهن خود را در این مورد مقداری اصلاح كنیم.
نكتهی بعدی این است كه آیا انسان فقط اندیشه است؟ (ای برادر تو همه اندیشهای، مابقی خود استخوان و ریشهای). اگر بگوییم انسان تنها اندیشه است دین هم تنها با اندیشه ما سر و كار كار دارد، و به آن اطلاعات عمومی میدهد و پرسشها و مشكلات نظری ما را حل میكند. اما انسان واقعی گوشت و خوندار؛ خرد، احساس و اراده دارد. و انسانی كه این سه را دارد در موقعیت طبیعی و اجتماعی خاصی هم قرار میگیرد. انسانها به طور طبیعی سنخهای روانی مختلفی دارند. فاصلهی سنخهای روانی ما با هم به اندازهی فاصلهی زبان فارسی و چینی است. كسی درونگراست و كسی برونگراست. كسی انتزاع قویتری دارد و دیگری حس عاطفیاش قویتر است و... ما سنخهای روانی مختلفی داریم كه خرد، احساس و ارادهمان در بستر آن قرار میگیرد و وارد موقعیتهای مختلف میشود. انسان پدیدهی پیچیدهای است.
رویكرد تاریخی – الهامی، انسان را تنها اندیشه نمیداند، انسان ساحتهای مختلف و درهم تنیده و یكپارچهای دارد. پس انسان نه تكساحتی است و نه ساحتهایش تفكیكشده و جدا از هماند. در اینجا میتوان گفتار آقای ملكیان درباره عقلانیت - معنویت را نقد كرد. عقلانیت و معنویت خود باید در رابطه با یك پایهی انسانشناسی فلسفی قرار بگیرد وگرنه عقلانیت دیگر جایی برای معنویت نمیگذارد. بایستی نظریه عقلانیت – معنویت را یك لایه عقبتر برد و ریشهایتركرد و از درون یك انسانشناسی فلسفی معنویت را درآورد نه از درون عقلانیت محض.
جمعبندی رویكرد تاریخی – الهامی؛ مذهب چیست و مذهبی كیست؟
اما از مجموعه نكات یادشده نتیجهگیری كنیم:
1- نتیجهگیری اول اینكه مذهب یك امر و یك وضعیت وجودی است: نه مذهب فقط متن است و نه انسان فقط اندیشه. مذهب را نه باید صرفا یكسری معلومات و دادهها بدانیم و نه آن را به متون تقلیل دهیم. شریعتی در مجموعه آثار 33، صفحهی 629 میگوید: «جنگ كفر و دین، جنگ ملتها، مذهبها، طبقات، قدرتها؛ اینها جنگهای مسخرهای است. جنگهایی كه به صلح میكشد بیآنكه چیزی عوض شده باشد. ]و كمیپایینتر میگوید:[ اخلاق و مذهب كجایند؟» او در همین مجموعه آثار، صفحهی 751 میگوید: یك انسان میتواند مسلمان شود بیآنكه یك روح مذهبی باشد و میتواند مذهبی باشد بیآنكه مسلمان شود و میتواند مذهبی مسلمان باشد. حتی میتواند مذهبی مسلمان باشد و از اسلام دور بیفتد و او مذهبی یا مؤمن باقی بماند. مؤمنی كه دیگرمسلمان نیست یعنی به احكام اسلام عمل نمیكند. و میتواند مؤمنی بیهیچ مذهب باشد، یا مؤمنی یهودی، عیسوی، بودایی و... باشد.»
این نگاه در شریعتی تنوع ایمان را به رسمیت میشناسد. وقتی مذهب و مذهبی بودن مساوی تعلق داشتن به یك متن گرفته نشود این تنوعها به رسمیت شناخته میشود. یك فرد مذهبی میتواند مسلمان، یهودی، بودایی و... باشد و حتی شریعتی گاه از ایمان ماورای ادیان و یا گاه از مذهب انسانیت (م.آ 35، ص 308) سخن میگوید.
البته من تئوری معنویت را بسیار نخبهگرا میدانم كه امكان و قدرت همگانی شدن ندارد. اما به هر حال به عنوان یك نحوه مذهبی بودن متصور و موجود است و من آن را به رسمیت میشناسم.[13] پس نكتهی اول جمعبندی ما این است كه مذهب و مذهبیبودن یك نوع وضعیت وجودی است. اگر مذهب را مساوی با متن و انسان را مساوی اندیشه نگیریم، مذهب و مذهبی بودن یك وضعیت وجودی است كه درفكر، احساس و ارادهی ما وجود دارد، مثل مهارت یك تكنسین. كسی كه مكانیك خوبی است اطلاعاتی راجع به ماشین دارد، اما آنقدر با آن دانستهها عجین شده كه تبدیل به یك مهارت و امری وجودی شده كه از او جدا نمیشود. و یا مثل احساس شاعرانه یك شاعر است كه همیشه همراه اوست و نمیتوان آن را در حوزهی خصوصی یا عمومی از او تفكیك و جدا كرد و گفت كه او در خانه توانمندی مكانیكی یا حس شاعرانه دارد ولی در بیرون از خانه مكانیك و شاعر نیست. مكانیك و شاعر بودن یك وضعیت وجودی است كه همه جا با اوست. مذهب هم امری وجودی است و وضعیتی است كه در خرد، احساس و ارادهی ما حیات دارد.
بنابراین، ما در زندگی نیاز به منابع و نهادهایی داریم كه به ما صرفا اطلاعات ندهد، بلكه تبیین نیز دهد. ما جهان را از طریق علم میشناسیم. اگر بخواهیم جهان را بشناسیم نیازی نیست سراغ مذهب برویم. فیزیك و شیمی میخوانیم و جهان را میشناسیم. اما تبیین بحث دیگری است. چرا در جهان این پدیدهها و روندها و مثلا تبدیل انواع وجود دارد؟ درست است كه از طریق علم میفهمیم «چگونه» این اتفاقات میافتد. اما «چرا» این گونه میشود؟ اینها همه علامت هوشمندی و پیچیدگی است. در اینجا مذهب تبیین میدهد در حالی كه علم فقط شرح و توضیح میدهد. اگر دنبال چگونگی هستیم به وضوح میبینیم مذاهب و متون مقدس چگونگیهای زمان خود را گرفتهاند. اما تبیینهای خاص خودشان را هم ارائه كردهاند. مذهب به ما در حوزهی اخلاق و سیاست هم آگاهی و جهت میدهد. جهت دادن برای انتخاب بین ارزشها و راهكارها و مسیرهای مختلف، چیز كمی نیست.
مذاهب فقط تنویر عقول نمیكنند، تطهیر نفوس هم میكنند. پس مذهب به اندیشهی ما جهت میدهد. میگوید جهان معنادار است. باید عدالت باشد، كاستها حذف شود و...
اما مذهب به احساس ما هم انگیزه میدهد. توجه به این ساحت خود مسئله مهمی است. اینك بحران اجتماعی ما بحران آگاهی نیست. بحران انگیزه است، آگاهی در جامعه ما منتشر است. اما بحران ما بحران انگیزه است. اگر ما انسان را فقط اندیشه بگیریم، نمیتوانیم وضعیت كنونی سیاسی جامعهی ایران را توضیح دهیم كه با انتشار این همه آگاهی، فروكش كرده است. انسان تنها خرد نیست، احساس هم هست و وجه عاطفی هم دارد و دارای اراده نیز میباشد. هر یك از آنها نیز مشكلات و بحرانهای خاص خود را دارند.
ادگار مورن در كتاب سرمشق گمشده (طبیعت بشر) ترجمه آقای علی اسدی – نشر سروش؛ این موضوع را به صورت بیولوژیكی نیز توضیح میدهد و میگوید مغز انسان سه لایهای است. مغز زیرین امور زیستی را انجام میدهد كه از حیوانات به انسان رسیده است. مغز میانی جنبههای عاطفی انسان را سامان میدهد و لایه دیگر مغز كه به صورت یك پوشش روی دو لایه دیگر قرار دارد، قدرت اندیشه و انتزاع بشر را به وجود آورده است. این مغز سه لایه كه به قول مورن رابطهشان سلسله مراتبی نیست و دیالكتیكی است، هم ساحتهای مختلف بشر را نشان میدهد.
مسألهی ما در نسبت با دین فقط كسب معرفت و آگاهی و معلومات عمومی نیست. شاید از این نظر خیلی كمبود نداشته باشیم. مهم انگیزه است. انگیزهی اخلاقی زیستن، انگیزه برای دگرگونی اجتماعی به نفع عدالت و آزادی و علیه ستم و تبعیض. دین به «احساس» ما انگیزه میدهد و میگوید تو مسئولی و خداوند بر تو و در تو ناظر است. دین به «اراده»ی ما هم پشتوانه میدهد و میگوید: نظام جهان اخلاقی است و خدا پشتیبان این نظام است. خدا در این تلقی باور، یاور و داور ماست. ما نه تنها ا